קונסרבטיביים

מתוך המכלול, האנציקלופדיה היהודית
(הופנה מהדף קונסרבטיבים)
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
פירוש נוסף ערך זה עוסק בזרם יהודי מודרני שקיים בפרט בצפון אמריקה. אם התכוונתם לישראלים המגדירים עצמם כשומרי מסורת, ראו מסורתיים.
זכריה פרנקל, הנחשב לאביה הרוחני של התנועה הקונסרבטיבית.
קובץ:SolomonSchechter3.jpg
שניאור זלמן שכטר, המשפיע מבין מנהיגיה בארצות הברית.

הקונסרבטיבים (ידועים גם כ"יהדות מסורתית", "יהדות פוזיטיבית-היסטורית"; אנגלית: Conservative Judaism, Masorti Judaism, גרמנית: Positiv-historisches Judentum) הם קבוצה המגדירה את עצמה כ"זרם" ביהדות המודרנית. הקבוצה דוגלת בהתאמת ההלכה לצרכים המודרניים ולארחות חיי הציבור ודוחה את עקרון תורה מן השמים ואת חובת הציות לחז"ל וחכמי הדורות. את התורה היא רואה במידה רבה כיצירת רוח אנושית ופרי התפתחות חברתית היסטורית, שאינה מייצגת את ציווי ה' אלא את מורשת העם והקהילה. הקבוצה נוקטת בפרקטיקה של רפורמה מתונה בהלכה ומנהגי ישראל עם שמרנות מסורתית. פוסקי ההלכה שלה משתמשים בהנמקת המצוות ברעיונות מחקריים וביקורתיים ובהתאמת הפסיקה לצרכים המשתנים. כמו כן, התנועה מתאפיינת בעמימות ועירפול של עיקרי האמונה ומקיימת פלורליזם נרחב בשאלות אלו. עמדותיה אלו מבדילות אותה משני הזרמים העיקריים האחרים, הדתיים והרפורמים, אך בדומה לתנועה הרפורמית, גם עמדותיה כופרות בחלק מי"ג עיקרי האמונה.

התנועה הקונסרבטיבית רואה עצמה כממשיכתה של האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית שפעלה במרכז אירופה של המאה ה-19, אם כי נעשתה זרם ממוסד ועצמאי לגמרי רק בארצות הברית שלאחר מלחמת העולם השנייה. הארגון הבינלאומי המרכז את מרבית הגופים הקהילתיים השונים נקרא "מסורתי עולמי", והארגון-החבר הגדול ביותר, בפער ניכר, הוא "בתי-הכנסת המאוחדים של היהדות הקונסרבטיבית" בצפון אמריקה. הנהגתו הרוחנית של "מסורתי עולמי" מצויה בידי כנסת הרבנים של התנועה. הקונסרבטיבים מעריכים כי הם מייצגים למעלה ממיליון יהודים בוגרים: הן כ-600,000 רשומים בקהילות והן עוד כמה מאות אלפים המזדהים עם התנועה הצהרתית אך אינם חברי קהילה.

תאולוגיה

התנועה הקונסרבטיבית, מאז ראשיתה, מאופיינת בעמימות ובעירפול של יסודות האמונה. עוד זכריה פרנקל, הנחשב למבשרה הרעיוני, התחמק מהבהרה אמונית של שיטתו והשאיר מקום לספקנות ופולמוס אודות דעותיו.[1] גם התנועה בארצות הברית כמעט תמיד עקפה את הנושא: מנהיגיה מיעטו לעסוק בו, ורק ב-1985 נפתח לראשונה קורס על תאולוגיה קונסרבטיבית ב"הסמינר התאולוגי היהודי". נעשה רק ניסיון משמעותי אחד לנסח מצע אמוני, הצהרת "אמת ואמונה" שחוברה על ידי מועצת ההנהגה של הזרם ב-1988. "אמת ואמונה" התייחסה למושגי יסוד כמו אלוקים, התגלות ובחירת עם ישראל, אך הכירה בכך שקיים מנעד רחב מאד של השקפות לגביהם בתוך התנועה ונמנעה מהגדרות חד משמעיות: היא ביטאה מגוון של עמדות, לעיתים קרובות סותרות.[2] בגיליון מיוחד של הבטאון הזרמי "Conservative Judaism" מ-1999 שהוקדש לעניין, סיכמו אליוט דורף וגורדון טאקר ש”המגוון העצום... הופך ניסוח של חזון תאולוגי שיהיה מוסכם על הכל הן לבלתי-אפשרי והן ללא-רצוי.”[3]

כך, לדוגמה, כשהם מתייחסים לנושא האמונה בה' נוטים הוגים קונסרבטיביים בדרך כלל להצהיר על אמונה בקיומו של אל פרסונלי: "אמת ואמונה" קבעה "אנו מאמינים באלוקים בורא היקום והמושל בו. הוא יצר את העולם, וחוכמתו מוסיפה להנחות את המתרחש." במקביל, קבעה שטבעו "עלום" ויש אפשרויות רבות להתייחס אליו. ראייה נטורליסטית של האל, שתפשה אותו כאחד עם כוחות הטבע הקיימים ולא מעל להם, מילאה בעבר תפקיד מרכזי בתנועה. מרדכי קפלן ותומכיו הרקונסטרוקטיבים החזיקו בה לפני שהתגבשו לזרם נפרד. כמו עמדות רקונסטרוקטיביות אחרות, היא נדחקה לשוליים לאחר היפרדותם.[4] עמימות דומה מבוטאת כלפי עיקרי אמונה אחרים. רבים מההוגים מוסיפים להאמין בהישארות הנפש, ו"אמת ואמונה" הכריזה שהמוות אינו קצו של האדם; לגבי תחיית המתים, קטעי התפילה בעברית נשמרו בדרך כלל, אך התרגום באנגלית מטשטש מאד את הנושא. אף על פי שמעמד הכהונה לא בוטל כבתנועה הרפורמית, והתחינות לבניית המקדש נותרו על מכונן, התנועה הסבה את הבקשות להשבת עבודת הקורבנות לזמן עבר במרבית סידוריה. בשאלת ימות המשיח ככלל, מצע 1988 התנסח במעורפל ש"חלק מאתנו מאמינים בכך במובן המסורתי... אבל נוקשות ודוגמטיות אינן מוצדקות פילוסופית." הזרם מוסיף להאמין (למעט הרקונסטרוקטיבים, שהתכחשו לכך כליל וראו את היהדות כתרבות של קבוצה אנושית רגילה) בבחירת ישראל ובקיומו מתוקף הברית עם אלוקים.[5]

גם סוגיית ההתגלות עברה שינוי ניכר. פרנקל ומקורביו אימצו פרשנויות מחקריות וביקורתיות בניתוח התורה שבעל פה, והציגו את חז"ל כמחדשים יצירתיים ולא רק כנושאי ומפרשי המסורה שניתנה מקשה אחת למשה במעמד הר סיני. במקביל, דחו לחלוטין את ביקורת המקרא והוסיפו לראות בתורה שבכתב פרי בלעדי של התגלות שמיימית, טקסט המצוי מעבר לניתוח ספקני. כבדברים אחרים, פרנקל מעולם לא הבהיר את אמונותיו בנושא, וגישתו ליחס בין הרכיב האלוקי לאנושי בתורה שבעל פה עודנה מושא למחלוקת בין החוקרים.[6] שלילה דומה של ביקורתיות כלפי החומש הופגנה על ידי ראשוני הקונסרבטיבים בארצות הברית, כמו שניאור זלמן שכטר ואלכסנדר קוהוט. גלגול של גישה זו הופיע בשנות ה-20, כש"בית-המדרש באמריקה לרבנים" החל לאמץ במהוסס את ביקורת המקרא: הוגים קונסרבטיבים מובילים החלו לאמץ את התיאוריה הכפרנית שהתורה הועלתה על הכתב בידי כותבים מאוחרים למשה. שמרנים מעטים עודם מוסיפים לאחוז בתפישה זו.[7]

הרקונסטרוקטיבים, שצמחו החל משנות ה-30, דחו כליל את מושג ההתגלות וראו בכתבי הקודש יצירה אנושית בלבד. עמדתם לא התקבלה על הרוב, אבל יחד עם היחלשות האמונה באלוקיות התנ"ך בציבור האמריקני, השפעתם הביאה סביב שנות ה-70 להפיכת תפישות לא-מילוליות של הגישה הכופרת בהכתבת התורה מפי ה' למשה, לדומיננטיות בתנועה הקונסרבטיבית. אליוט דורף סיווג את מחנה הרוב הזה לשתי קבוצות: אלו הטוענים שמסר נבואי כלשהו הועבר מה' והועלה על הכתב בהתאם להבנתו של הנביא; ואלו הגורסים שהמקרא הוא יצירה אנושית שנכתבה מתוך השראה רוחנית של רוח הקודש. בסיכומו של דבר, שתי אסכולות אלה תיארו את מסירת התורה כתהליך אנושי עם מידת-מה של השראה אלוקית, וסיפקו הצדקה להחלת שינויים נרחבים בנוהג הדתי. עם זאת, המשותף לכל התפישות הקונסרבטיביות הוא הדגשת ההתגלות של הבורא למנהיגים הרוחניים או לעם ישראל כקולקטיב (ולא לפרט הבודד, כבתנועה הרפורמית). בשל כך גם מעניקות כולן חשיבות רבה למסורת ולקהילה ולא להכרעה האישית, מאפיין בולט של המחשבה הקונסרבטיבית לכל זרמיה.[8]

אידאולוגיה

אימוץ התיאוריה הביקורתית הרואה את התורה כתוצר של נסיבות חברתיות והיסטוריות, ודחיית סמכות חז"ל לפרש את התורה ולתקן תקנות, הציבה אתגר של ממש בפני התנועה הקונסרבטיבית, שייצגה קהילה שמרנית שלא אבתה להתנתק כליל מן המסורת. מנהיגי התנועה הוסיפו לייחס למורשת חשיבות עצומה ולעמוד על כך שהעם ישמור אותה, והתנגדו לשינויים חדים או פתאומיים. הפער בין התיאולוגיה הכפרנית לעמידה על קיום המסורת המקובלת הצריך פיצוי. הפתרון שניתן היה רגשי: יחס מכבד לרצונו הכולל של עם ישראל, לו העניקו הקונסרבטיבים משקל אדיר בקביעת הנוהג הדתי, הן כאמצעי לפענח את פסיקת ההלכה בעבר הרחוק והן כמכשיר אקטואלי לצורך קבלת הכרעות.

פורץ הדרך לגישה זו היה, שוב, פרנקל עצמו, שייחס חשיבות למסורת לאו דווקא בשל עיגונה במקור אלוקי אלא בהיותה מייצגת את רוחו הקולקטיבית של העם; כפי שכתב עליו מיכאל מאיר, ”המעמד יוצא-הדופן שהעניק לאמונותיה ולהתנהלותה של הקהילה הוא כנראה היסוד המקורי ביותר במחשבתו”. הוא הפך את רצון הכלל למקור לגיטימציה לשימור ושינוי גם יחד, תוך שהוא טוען שבעיקרו של דבר רוב העם היה שמרני ומתון, נאמן למסורת אבותיו, ובכך הייתה צפונה הערובה להמשכיותה ואחידותה של זו.[9]

שניאור זלמן שכטר המשיך בכיוון זה, ופיתח תפיסה מיוחדת של מושג 'כלל ישראל', שבעיניו היה הכח המניע האמיתי של המסורת לאורך כל הדורות. שאלת ההתגלות הייתה לדידו משנית לחלוטין והוא כמעט ולא עסק בה, שכן פרטיה עובדו ממילא לפי צורכי השעה: ”מקור הסמכות נעתק מן התורה והופקד בידיו של גוף חי, המצוי בקשר עם צרכי ושאיפות התקופה... גוף זה לא היה מעמד כלשהו, כהונה או רבנות, אלא תודעתם החיה של כלל ישראל”.[10] לוי גינצבורג סיכם רוח זו בכתבו: ”נוכל עתה להבין את הניגוד לכאורה בין תאוריה למעשה... אפשר לחשוב על מקורה של השבת כמו פרופסור באוניברסיטה, אך לדקדק בשמירתה כקיצוני באורתודוקסים... קדושתה נשענת לא על כך שהוכרזה מעל הר סיני, אלא שמצאה ביטויה בנשמות היהודים במשך אלפי שנים. תפקידו של ההיסטוריון למצוא את המקור להלכותיה וכיצד התפתחו, אך מבחינת שמירתן למעשה, אין הוא מוטרד מכך אלא מקיים אותן כפי שנתגבשו.”[11]

ההיקף, התפקיד והמגבלות של מושג אמורפי כ'כלל ישראל' היוו שורש למחלוקות ודיונים רבים בתנועה הקונסרבטיבית. ראשוניה השתמשו בו כדי להתנגד לקרע עם היסודות השמרניים ולחלופין גם המתקדמים ולעמוד על אחדות, בעוד שרבים מיורשיהם טענו שהרעיון נעשה מיושן ואנכרוניסטי בשל הנתק המתעצם בין הציבור למורשתו, ויש צורך בנכונות לפתרונות רדיקליים שיאפשרו לשמר אותם במגע עם הדת.

הרבנות הקונסרבטיבית התלבטה תדירות עד כמה היא יכולה להתחשב ברוב האדיש והרחוק משמירת מצוות בקרב תומכיה, שהיה אמור לתפקד כ'כלל ישראל' ולהוות גורם בקביעת ההלכה. אפילו הוגים נועזים הודו שהקהל לא היה יכול למלא תפקיד זה, בעוד שמבקרים שמרניים מימין טענו שהרבנות מרבה מדי להיענות לתביעות מן השטח ומותחת את פסיקת ההלכה מעבר לכל סבירות. ההנהגה נחלה הצלחה מועטה בהוראת השקפתה לציבור: בעוד שהיא ראתה את עצמה כנושאת גישה ייחודית ומורכבת, בקרב יהדות ארצות הברית היא נתפסה באופן כללי כדרך פשרה ותו לאו בין האורתודוקסים לרפורמים. רק שיעור קטן מחברי הקהילות (3%-4% להערכת ישעיהו ליבמן ודניאל אלעזר בשנות ה-80) שמרו על אורח חיים ומצוות כפי שהתנועה ביקשה לקדם. פער זה בין הרבנות לקהל הוא מאפיין בולט של הזרם, ונמנה כאחד הגורמים החשובים בהתדרדרות מעמדו מאז שלהי המאה ה-20.[12]

הלכה

מעמד

התנועה הקונסרבטיבית מדגישה את קיום ההלכה כביטוי המרכזי של השתייכות לדת היהודית, בלי קשר לאמונה במקורה האלוקי, ואת היותה מחייבת את הכלל. במקביל, הקונסרבטיבים רואים את התפתחותה כתוצאה של השפעה הדדית בין רוח החברה היהודית, ערכי העולם הסובב והפוסקים, וכנגזרת תמיד ממקורותיה העתיקים ומהשפעת הסביבה בה פעלו הרבנים גם יחד; אי לכך, גם על קביעתה בימינו לשקף השפעה דומה.[13] הם רואים את גישתם להלכה כאותנטית והמתאימה ביותר לצרכי העידן המודרני, כזו שנוקטת בפרשנות היסטורית-ביקורתית למקורותיה ומקדמת את ההתפתחות ההלכתית ללא תלות בסמכותם של פוסקי העבר. תפישת ההלכה של התנועה השתקפה לאורך השנים בהחלטות שהתקבלו בה. "ועדי ההלכה" האמונים על כך (בעיקר ה-Committee of Jewish Law and Standards של "כנסת הרבנים" בארצות הברית) מאמצים פסיקה ברוב קולות אך מכירים גם בדעות המיעוט, ורבני הקהילות יכולים להתחשב בהן או להמשיך לסמוך על דעות קודמות. במקביל, שאלת פריצת גבולות ההלכה עלתה, בין היתר, בעת התפטרות חלק מאנשי הסגל ב"סמינר התאולוגי היהודי" ב-1983 במחאה על אשרור סמיכת נשים לרבנות ושוב ב-2006, כששליש מחברי "ועד ההלכה" התפטרו לאחר הכרה במערכות יחסים חד-מיניות.[14]

בתוך "כנסת הרבנים" קיים מגוון עמדות לגבי סוגיות מודרניות שונות והיחס הנאות אליהן. האגף הליברלי – הכולל הוגים כמו ניל גילמן (שאף קרא ב-2005 לתנועה לחדול מלכנות עצמה "הלכתית") וגורדון טאקר, התובעים שניהם ניסוח תפישה תאולוגית ברורה ועצמאית – תמך במדיניות פתוחה יותר; מולם ניצבו שמרנים כיואל רוט,[7] המאמין בכך שהאל הכתיב במפורש את רצונו באופן מילולי, שקבע כי "המסורת ההלכתית היא בחזקת נתון, והתאולוגיה צריכה להסתדר אחריה."[15]

מאפיינים

אין שום מאפיין חד-משמעי המגדיר את כל טווח הפסיקה הקונסרבטיבית. דוד גולינקין, שניסה להציע כמה פרמטרים משלו,[16] ציין שלעיתים קרובות ההכרעה נשאבת היישר מהספרות ההלכתית הישנה ותדירות גם מפוסקים אורתודוקסיים בתקופה הנוכחית. רבנים קונסרבטיבים נוטים בדרך כלל לאמץ את הדעה המתירה בנסיבות העניין, אך גם לכך יש חריגים רבים. סממן בולט יותר הוא הנטייה להיתלות על תשובות מבודדות ודעות מיעוט או יחיד שנדחו, דברי הראשונים ומוקדם מהם עד התלמוד (ולעיתים, בחינה של מחלוקות בתוכו עצמו), ואי התחשבות בהיררכיה המסורתית בין פוסקים הנחשבים לבכירים לעומת זוטרים, ברצפי תקדימים ובמנהגים. הקונסרבטיבים מבקרים מצידם את האורתודוקסים על נכונות מעטה יחסית לסטות מהכרעתם של קובצי ההלכה הגדולים מן הרמב"ם והלאה ולהכריע נגדם, במיוחד נגד סמכות השולחן ערוך, אף שאלו משמשים ככלי פסיקה גם בתנועה. לעיתים החליטו שהשו"ע פסק ללא תקדים מבוסס או הסתמך על הקבלה.[17]

תבחין אחר הוא החשיבות המיוחסת לשיקולי אתיקה מודרנית וחברה. נושא זה שנוי במחלוקת קשה. נציגי האגף השמרני הרבו לטעון שאף כי גורמים כאלה מהווים רכיב בפסיקה, לא ניתן להעניק להם מעמד עצמאי. אבל מאז שנות ה-70 והתבססות מחנה רוב ליברלי, דבקה ההנהגה בשיטתו של סימור סיגל שהצהיר כי הנורמות האתיות של הקהילה, אותן השווה לאגדה בתלמוד, צריכות לגבור על הפסיקה היבשה בכל פעם שעלה נושא רב חשיבות. דורף סיכם זאת: ”במילים אחרות, האגדה (במובן של ערכי מוסר ליברליים) צריכה לשלוט בהלכה, ולא להפך”. אגף הקצה הפרוגרסיבי בתנועה, בראשות גורדון טאקר, הציע לתת לכך עדיפות מוחלטת בכל מקרה שהוא. אף על פי שהרעיון פופולרי בקרב דור הרבנים הצעיר, ההנהגה אימצה מעין עמדת ביניים: לדוגמה, הוחלט ששיקולים כאלו הם בעלי חשיבות עליונה אך לא די בהם לבדם כדי לעקור איסורי תורה מפורשים.[18] אף נימוקים סוציולוגיים מרבים לשמש כגורם מצדיק, ו"ועד ההלכה" הזכיר תכופות גורמים כמו שינוי העתים כצידוק לסטייה ממסורת ההלכה.

המאפיין המובהק ביותר של הפסיקה הקונסרבטיבית הוא הכנסת הפרשנות הביקורתית-מדעית עמוק לתוך התהליך. שו"תים ודיונים מתווים תמיד את התפתחות הנושא לאורך ההיסטוריה כפי שנלמד לא רק מהמקורות המסורתיים המקובלים אלא גם מהשערות מדעיות שהתקבלו בכל דרך אחרת באמצעות מחקר חיצוני, היסטורי או פילולוגי. על בסיס זה נבחן כיצד הדבר אומץ לראשונה, הונהג לאורך השנים, השתנה או נדחה, שוב לאו דווקא לפי הבנתו במסורת הרבנית. פוסקים קונסרבטיבים נעזרים במהדורות מדעיות של כתבי-יד כדי לאתר שגיאות וטעויות נוסח בכל שכבות הקנון ובממצאים ארכאולוגיים וכיוצא בזה כדי לשער מה היה היחס לנושאים שונים בזמנים עתיקים. גישה זו, לפיה אין לקבל דווקא את סמכות הפרשנות המסורתית ויש לחפש את המשמעות וההקשר המשוערים של כל עניין, מהותית להשקפת התנועה.[19]

היבט אחר הוא נטילת הסמכות של תקנת חכמים לביצוע מעקפים הלכתיים והפקעת איסורים. ראשי התנועה, בהדגשתם את הדינמיות של ההלכה לאורך הדורות, הרבו להזכיר פתרונות הלכתיים כמו פרוזבול והיתר עסקה. ב-1948, כששאלת ה"תקנות" עלתה לראשונה, גורמים שמרניים הזהירו כי מאחר שכלל ישראל לא מכיר בהם כבעלי סמכות תורנית ולא יזכו לגיבוי גורף, אין לעסוק בכך, אך "ועד ההלכה" הכריע בעד. כדי לקדם הצעות, נדרש רוב של 13 מתוך 25 חבריו. בשנות ה-50 וה-60 עדיין נרתעו מלאמץ באופן גורף שינויים דרסטיים, והם נוסחו בזהירות כהוראת שעה מתחייבת לנוכח הצורך למנוע נתק עם רוב הציבור היהודי. עם הזמן, "תקנות" אלה התקבלו למעשה במעמד של קבע. התנועה מוסיפה להנפיק חדשות, נועזות ומתירניות יותר ויותר.[20]

פסקים ותקנות מרכזיים

גישות אלה עלו במקרים רבים בהם התחייבה פסיקה. בשנות ה-40, בעת שהקהל בבתי-הכנסת דרש ישיבה מעורבת, טענו חלק מהרבנים כי אין שום הצדקה לכך אך יש להיענות בעילה של "עת לעשות"; אחרים העלו טיעונים מחקריים והצביעו על כך שבבתי-כנסת עתיקים לא נמצאו עדויות ארכיאולוגיות לקיום מבנה מיוחד של עזרת נשים.[21] ב-1950 פסק "ועד ההלכה" של "כנסת הרבנים" בארצות הברית כי חשמל אינו בחזקת מלאכת מבעיר, גם לא לתאורה, והתיר את השימוש בו בשבת (במובן של סגירת מעגל חשמלי; מלאכות שבת אסורות הכרוכות בחשמל, כמו הסרטה בווידאו שעדיין נחשבת ככתיבה וכיוצא בזה, לא הותרו). באותה החלטה נקבעה גם "תקנה" לצורך השעה לפיה לאדם שאין לו דרך אחרת להגיע לבית הכנסת מותר לנסוע אליו, בטיעון שהצתת הדלק במנוע היא בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה וניתן לדחות איסור דרבנן מפני הצורך הגדול לעודד הגעה לתפילה.

ב-1952 הותר לכהנים להינשא לגרושות, בתנאי שיוותרו על מעמדם ויערכו חתונה קטנה, בטיעון שגירושין בימינו נעשו נפוצים ואינם מחשידים עוד את האישה בעֶרְוַת דָּבָר. ב-1996 הופקעו ב"תקנה" גם הגבלות אלה והדבר הותר כליל. איסור נשואין נוסף - לכהן עם גיורת, נעקף ב-1967 על סמך הטיעון כי הגויים אינם חשודים עוד על העריות כבעבר ורוב הכהנים ממילא לא יכולים להוכיח את מוצאם. ב-1955, כשיותר ויותר צעירות חגגו בת מצווה והחלה להישמע דרישה להתיר להן גם לעלות לתורה, קבע אהרן בלומנטל כי הגדר של כבוד הציבור השתנה בתקופה המודרנית וניתן לאפשר זאת. ב-1954 אימצה "כנסת הרבנים" הסכם קדם-נישואין שנוסח בידי הרב פרופ' שאול ליברמן ונכלל בכתובה, בו התחייב הבעל לתת גט לאשתו או להסתכן בתשלום פיצויים, כפתרון לבעיית העגינות. מ-1968, הוחלפה "פסקת ליברמן" במנגנון של הפקעת קידושין.[21] ב-1972 הוחלט שאנזים הגבנה הוא בגדר של "פנים חדשות" בגלל השינויים הרבים שעבר ללא קשר למקורו (גם מבהמות טמאות), ולכן כל הגבינות כשרות וניתן לאכלן ללא השגחה.

ב-1973, בעת הוויכוח על צירוף נשים למניין, נימק דוד סיגל את תמיכתו בדבר, בין היתר, על הטענה שהתלמוד לא ציין במפורש גברים וכי פרט זה מופיע בבירור רק בשולחן ערוך. רבים בוועד דחו את טיעוניו כרופפים ונעדרי תקדימים, אך לבסוף הוחלט לאפשר זאת לרבנים שיסכימו לכך באמצעות "תקנה". ב-1983 התקבעו לבסוף צירוף נשים למניין והאפשרות להסמיכן לרבנות על פי תשובה של יואל רוט, שהסתמך על כך שרבנו תם ופוסקים אשכנזים אחרים התירו לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא ובהמשך על דברי המגן אברהם, כי קיבלו על עצמן את ספירת העומר למרות היותן פטורות. על בסיס כך קבע כי נשים יכולות להתחייב מהתורה במצוות אם ייטלו אותן על עצמן, וכך להוציא ידי חובה אחרים ועוד. מאמצע שנות ה-90 התקבלה העמדה השוויונית בעקרון של ה"רַבָּה" פרופ' יהודית האופטמן, שפסקה כי מעולם לא הייתה הגבלה חד-משמעית על השתתפותן של נשים בענייני תפילה וכי היעדרותן מהתחום הייתה פרי נסיבות חברתיות.[22]

בשנת 2000 קבע "ועד ההלכה", כשהוא משווה את החלטתו לתקדימים של ביטול מעמדות המים המאררים ועגלה ערופה, כי אסור לרב לחקור ראיות הנוגעות לממזרות של המבקשים להתחתן, וכך ביטל בפועל את המעמד הזה.[23]

זהות יהודית

שאלת הגיור וסיפוח נכרים לתוך הזרם השתנתה מהותית. היותו של אדם יהודי מלידה מותנית ביהדותה של אמו, וגיור כרוך במסירת הצהרה של "קבלת מצוות" על פי ההלכה הקונסרבטיבית, טבילה וגם מילה/הטפת דם ברית אצל זכרים.[24] בשאלת נישואי התערובת, עד שנות ה-80 נאסר על נשואים עם לא-יהודים להיות חברים בקהילות בכלל. ההכרה בעליית שיעור המתחתנים עם גויים הביאה ב-1982 את ההנהגה לנסח כללי התנהגות מוקפדים שהכלילו את בני-המשפחה הנכרים בקהילות אך אסרו עליהם השתתפות כלשהי בטקסים, גם אם עודדו לנסות לשכנעם להתגייר ובמיוחד להבטיח חינוך יהודי לילדיהם. לחץ גובר לאפשר להם נוכחות רבה יותר הביא לאימוץ פשרות שונות ברמת הקהילה העצמאית, לעיתים בהתעלמות מההנחיות הרשמיות. ב-2005 פורסם מסמך "על הדרך", שנוסח בידי ג'רום אפשטיין, שקרא להרשות השתתפות נרחבת יותר בחלקים סמליים בטקסים ולהדגיש את הצורך בקירוב הלא-יהודים. בלא שינוי מדיניות מקיף, החלו רבנים ומנהיגי קהילות קונסרבטיבים להתייחס אליהם במונחים כמו "קרוב ישראל", שלא היוו הכרה הלכתית אבל יצרו מעין קטגוריה נפרדת של גויים העומדים בקשר קרוב עם יהודים.[25] גדילת אחוז נישואי התערובת והמשבר הדמוגרפי הפנימי העצימו את הלחצים על ראשות התנועה לשפר את המאזן הדמוגרפי על ידי צירוף הלא-יהודים, וב-2017 אושר לנכרים להתקבל כחברים מלאים בקהילות.

ארגון ודמוגרפיה

גוף-הגג הבינלאומי של הזרם הוא הארגון "מסורתי עולמי", שקם במקור ב-1957 בשם "המועצה העולמית של בתי-הכנסת הקונסרבטיביים" (World Council of Conservative Synagogues). מחוץ לצפון אמריקה, מעדיפה התנועה את התואר "מסורתי", כפי שעושה למשל "התנועה המסורתית בישראל". "כנסת הרבנים" העולמית, שהיו בה 1,648 חברים ב-2010, מספקת את ההנהגה הרוחנית.

הגוף החבר הגדול ביותר והמייסד של "מסורתי עולמי" הוא "בתי-הכנסת המאוחדים של היהדות הקונסרבטיבית" (USCJ) בארצות הברית וקנדה, שקם ב-1913 כ"בתי-הכנסת המאוחדים של אמריקה" ושמו הנוכחי אומץ ב-1991. לא כל הקהילות המגדירות עצמן קונסרבטיביות בצפון אמריקה מסונפות לארגון זה. ישנן עצמאיות, וב-2008 פרשו שבעה בתי-כנסת שמרניים בקנדה במחאה על הליברליזציה והקימו את "המועצה הקנדית של בתי-הכנסת הקונסרבטיביים."

נכון לנובמבר 2015 היו ל-USCJ‏ 580 קהילות חברות (ירידה חדה מ-630 רק שנתיים קודם), מתוכם 19 בקנדה וכל היתר בארצות הברית. קהילות אלה הן הרוב המכריע מתוך כלל אלו הקונסרבטיביות בעולם. בין שנות החמישים לשמונים הם היו הזרם הגדול והדומיננטי ביותר ביהדות ארצות הברית. 41% מכלל היהודים הצהירו על זיקה אליהם ב-1971, וקהלם נאמד אז ב-2.5 מיליון נפש.[26] מעמדם נחלש, ומבין העונים לסקר PEW המקיף מ-2013 הזדהו עמם רק 18%.[27] בהתבסס על נתונים אלה, העריך הדמוגרף סטיבן מ. כהן כי ישנם בסך הכל 962,000 יהודים אמריקנים בוגרים הרואים עצמם כקונסרבטיבים: 570,000 משלמי דמי-חבר רשומים, ועוד 392,000 שאינם חברים בבית-כנסת אך חשים זיקה לזרם. בנוסף לאלו, ב-2006 העריך ש-57,000 בני-זוג שאינם-יהודים היו רשומים בקהילות: 12% מהמשפחות משלמות דמי-החבר כללו בן זוג לא-יהודי, ושיעור הנישואין לאלו בין כלל המזדהים כקונסרבטיבים שהתחתנו בין 2000 ל-2013 עמד על 40%.[28] מוסד הדגל של התנועה הוא "הסמינר התאולוגי היהודי" השוכן בניו יורק, שנשיאו מאז 2008 הוא ארנולד אייזן. יו"ר "ועד ההלכה" בצפון אמריקה מאז 2007 הוא אליוט דורף.

מלבד צפון אמריקה, יש עוד כ-170 קהילות החברות ב"מסורתי עולמי" ברחבי תבל. רלה מינץ-גפן אמדה את מספר חבריהן ובעלי הזיקה אליהן בכ-100,000 נפש בסך הכל.[29] הריכוז הגדול ביותר הוא בדרום אמריקה, שם ישנן כ-60 קהילות, מתוכן 35 בארגנטינה. לב התנועה ביבשת הוא "בית המדרש לרבנים של אמריקה הלטינית" ע"ש מרשל מאייר בבואנוס איירס, בנשיאות אברהם סקורקה, ממנו פועל "ועד ההלכה" המקומי. "התנועה המסורתית בישראל" מפעילה שבעים קהילות, מניינים ומרכזים, עם כמה אלפי חברים קבועים; בסיסה הארגוני הוא "בית המדרש לרבנים ע"ש שכטר" ב"מכון שכטר למדעי היהדות". בראש "כנסת הרבנים" בישראל עומדים דובי חיון ומאוריסיו בלטר. בבריטניה, "אספת בתי-הכנסת המסורתיים" מונה 13 קהילות ו-4,000 חברים.

הנאולוגים בהונגריה, אף שאינם חברים ב"מסורתי עולמי", חולקים שורשים היסטוריים משותפים עם הזרם הקונסרבטיבי ונחשבים על ידיו כ"תנועה אחות".

היסטוריה

האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית

השימוש הראשון במונח "פוזיטיבי-היסטורי", דצמבר 1843.

התנועה הקונסרבטיבית רואה עצמה כממשיכת-דרכו של זכריה פרנקל, יליד פראג שכיהן בדרזדן מ-1836 ועד 1854. במהלך ימיו גברו האדישות הדתית והדחף להתבוללות ולהתנצרות בקרב יהודי גרמניה. התנועה הרפורמית המתגבשת דרשה שינוי דתי עמוק במענה לכך, והאורתודוקסים דבקו בעמדה שמרנית. פרנקל פילס בהדרגה דרך פשרה משלו. עוד ב-1841, בעת ריב ההיכל השני בהמבורג, מצא עצמו בין הנצים: מחד ביקר את חכם יצחק ברנייס, כשזה אסר על תפילה מהסידור הרפורמי; פרנקל טען כי אין כל הצדקה הלכתית לכך שכן הספר הכיל את כל תפילות החובה, ועל ברנייס היה להתמקד בבסיס הרעיוני של השינויים, כמו השמטת תפילות לבניין בית המקדש, ביאת המשיח ועוד. מאידך, הוא עצמו התנגד להוצאה מטעמים אלו בדיוק וראה בה מנוגדת לרוח העם. אברהם גייגר הצעיר ניהל נגדו פולמוס ציבורי בנידון.[30] ב-1843 קישר פרנקל במאמר בין האלמנטים ה"פוזיטיביים" וה"היסטוריים" של הדת, והכינוי נעשה למזוהה עם מחנהו: האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית.[31] הוא כתב כי הפתרון למשבר הרוחני של יהודי גרמניה מצוי "לא ברפורמה, המביאה לידי התפרקות מלאה, אלא בלימוד היהדות שיוביל להתפתחות מתוכה עצמה.. באמצעות מחקר על בסיס פוזיטיבי, היסטורי (positivem, historischem Boden)".[32]

פרנקל התנגד לכינוסים שיזמו הרפורמים במטרה לערוך את השינויים שנדרשו לדעתם. למרות זאת, הופיע בקיץ 1845 לוועידת פרנקפורט ממנה פרש לאחר יומיים, ב-17 ביולי, תוך שהוא מפרסם זאת בהרחבה. העילה לעזיבה הייתה אימוץ נוסח החלטה פשרני, ברוב קטן, לגבי שפת התפילה: המתדיינים קבעו שישנן סיבות סובייקטיביות להותיר את העברית אך אין טעמים אובייקטיביים לעשות כן. פרנקל התעקש דווקא על נקודה זו, שההחלטה לגביה הייתה מגובה בתימוכין הלכתיים, משום שסימלה לדעתו נתק מכוון מהמסורת.[33] הוא הושפע רבות מהמשפטן פרידריך קארל פון סאביני, שגרס כי הצלחתה של מערכת חוקית מחייבת השתנות הדרגתית בהתאם לצורכי הזמן, ובמקביל גם עמידה על כך שהמוני העם לא יחושו את התמורה כחריגה ופתאומית. הרב מדרזדן ראה את הצלחת ההלכה לאורך הדורות כנובעת מעקרונות דומים, והרבה להדגיש את חשיבות הקשר הרגשי, הלא-רציונלי למסורת. בניגוד לשני המחנות שניצבו מצדדיו, מעולם לא ניסח אמירה ברורה לגבי אמונותיו: ”אף הוגה קונסרבטיבי”, ציין יצחק שורש, ”לא הואשם בעמימות יותר מזכריה פרנקל”.[1] הוא ותומכיו, ביניהם היינריך גרץ, השתמשו במושגים רומנטיים ואנטי-שכלתניים כמו "נפש העם", שלדעתו ייחסו חשיבות ניכרת, כדי לקבוע את עמדותיהם. הם יצאו נגד הרציונליזם המופשט של הרפורמים.[34]

ב-1854 הוזמן פרנקל לעמוד בראש "בית המדרש לרבנים בברסלאו", שם לימד לפי העקרונות שהתווה. הוא עמד על כך שגייגר לא יורשה להתקרב למוסד וכי לא ייעשה שימוש בביקורת המקרא, אם כי לא התנגד למחקר ביקורתי של יתר התנ"ך. לאחר שהסתכסך עם הרפורמים, השימוש בשיטות מדעיות הוביל למתח גדל בינו לבין האורתודוקסים, שעוד ראו בן-ברית קודם לכן; רש"ר הירש, במיוחד, דחה כלים כאלה. לאחר 1859 התחולל הנתק הסופי בינו לבינם, עם פרסום ספרו "דרכי המשנה". בחיבור הציג את התנאים בהערכה רבה כמפרשים ומחוקקים יצירתיים, מבלי להתייחס למקור התורה שבעל פה. על המושג הלכה למשה מסיני כתב – בהרחבה שלו לדברי הרא"ש בהלכות מקוואות סימן א' ומקורות מסורתיים אחרים, שהעריכו כי חלק מההלכות הקרויות כך לא ניתנו בחורב – כי מדובר למעשה תמיד במנהגים עתיקים מאד שהתקבלו כמחייבים: ”והיאך שייך לומר על פירוש בפלוגתא דב"ש וב"ה שהוא הל"מ, אם לא כדברי הרא"ש שהוא דבר ברור כאילו נאמר למשה מסיני”.[35] הרב הירש פרסם ב-1861 סדרת מאמרים בה דרש מפרנקל להוציא סופית הבהרה ולענות על השאלה אם לדעתו התורה מן השמים במלואה, הן בעל פה והן בכתב. בתגובה, התחמק הלה מלענות במפורש והשיב כי ספרו אינו עוסק בתאולוגיה. הרב הירש והרב עזריאל הילדסהיימר ועמם רבנים נוספים ראו בכך הצדקה והוכחה לחששותיהם ארוכי-השנים ממנו ופתחו נגדו במערכה ציבורית ממושכת.[36] זו נודעה כ"ריב הירש-פרנקל" (Hirsch-Frankel-Streit), ושני הצדדים הוציאו גל של פרסומים זה נגד זה.

הרב הירש גינה את דעותיו של פרנקל כ"כפירה גמורה" וכתב כי היותו שומר מצוות חסרת כל חשיבות אם אינה מלווה באמונה במקורה העליון של התורה. הרב הילדסהיימר הודיע כי יהיה מוכן לשקול להמליץ על יוצאי הסמינר רק אם יתכחשו בפומבי לדעותיו של מורם. הוא כתב כי הסוגיה האמונית האפילה לחלוטין על מחלוקות הלכתיות מסוימות ביניהם כמו נטייתם של תלמידי פרנקל להקל בנושאי חלב נוכרי, סתם יינם וכיסוי ראש לנשים: אף כי הבדיל בינם לרפורמים, כתב זמן קצר לאחר הפרשה: ”כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס.”.[37] שני מנהיגי האורתודוקסיה בגרמניה תקפו גם את חבר הסגל הבולט בסמינר, היינריך גרץ, שטען למתווה דומה של התפתחות היסטורית בדת.[38] הילדסהיימר חשש תמיד מכך שהציבור אינו מבחין בין שתי האסכולות בכל הנוגע לרמת שמירת המצוות, והקפיד לסתור דעה זו בכל פעם שהועלתה ולהדגיש את הפער האמוני ביניהן. ב-1863, כשגרץ פרסם מאמר בו פירש את הכתוב בספר ישעיהו, פרק נ"ג כמתייחס לעם ישראל הנגאל ככלל ולאו דווקא למשיח מסוים, ארגן הרב נגדו קריאת מחאה והכריז עליו ככופר.[39][40]

בעוד שהפוזיטיבים-היסטוריים עצמם האשימו את הרפורמים בהרס הדת והמסורת – גרץ תיאר את שמואל הולדהיים כ"אויב הנורא ביותר של היהדות מאז שאול התרסי" בחלק ה-11 של דברי ימי ישראל וצייר את התנועה באור שלילי ביותר, למורת רוחו של גייגר –[41] תקפו אותם אלה כנעדרי יושרה: ”חניכי ברסלאו עשו את הצביעות לאמנות... גרץ עוטה טלית בתפילה בעוד שבכתביו תקף ללא רחם את אלוקיות התנ"ך, והוא עוד מעז לקרוא להולדהיים צבוע ועוכר ישראל.”[42]

בית המדרש לרבנים בברסלאו.

המכון היה בעל השפעה רבה, ובוגריו כיהנו במשרות רבנות ברחבי אירופה כולה. בגרמניה, נותרו מרבית היהודים בקהילות מאוחדות (Einheitsgemeinden), שהיה בהן בדרך כלל רוב ליברלי אדיש דתית לצד מוסדות אורתודוקסיים עצמאיים-למחצה, ושיווי-משקל נשמר בהן. ברבות מהן נבחרו תומכי פרנקל כמועמדים שיוכלו לפשר. רבנים ידועים בגרמניה שהיו מזוהים עם האסכולה מנו בין היתר את מנואל יואל, מחליפו של גייגר בברסלאו שהנהיג את יהודי העיר לכיוון מסורתי יותר, ומיכאל זקש, שמינויו בברלין עודד קבוצה רפורמית קיצונית לפרוש ולייסד קהילה אוטונומית בראשות הולדהיים. בניגוד לשני הזרמים העיקריים שהקימו אגודות רבנים ממוסדות, מהלכים דומים של הפוזיטיבים-היסטוריים נערכו באופן מצומצם. היעדר התארגנות עצמאית היה סיבה מרכזית לאופי המתון של מה שנודע כ"יהדות ליברלית" בגרמניה, שהייתה פסיפס מגוון של הסדרים מקומיים. ב-1868 כוננו בוגרי המוסד את "האגודה התאולוגית היהודית" (Jüdisch-Theologische Verein), שהוחרמה על ידי שתי האסכולות האחרות ופורקה לבסוף מקץ שנה. ב-1909 הקימו 63 רבנים שהיו מזוהים עם הקו של ברסלאו את "ההתאחדות היהודית החופשית" (Freie jüdische Vereinigung), אך היא הייתה קצרת ימים. ניסיון נוסף נעשה בשנות ה-20, וב-1925 קמה לבסוף "מפלגת האמצע הדתית (Religiöse Mittelpartei) לשלום ואחדות בקהילה", שפעלה בקנה מידה קטן והריצה מועמדים במעט ערים.[43]

בממלכת הונגריה הייתה לאסכולת ברסלאו השפעה רבה על הרבנות הנאולוגית המקומית: לאופולד לעף היה מנאמני פרנקל עד שנות ה-60, ו"בית המדרש לרבנים בבודפשט" לימד ברוחה. כבגרמניה, הציבור שהיה חבר בקהילות ושילם להן את מסיו, מכח חוק שחייב השתייכות בקהילה דתית כלשהי, התעניין אך מעט בשיטתם.[44] גם ההנהגה הדתית של הקהילה המרכזית הגדולה בווינה בירת אוסטריה, אהרן ילינק ואחריו משה גידמן, דגלה בקו דומה; אייזיק הירש וייס ומאיר איש-שלום לימדו לפי גישת ברסלאו בבית-המדרש לרבנים ומורים בעיר.[45]

הסמינר התאולוגי היהודי

הסמינר התאולוגי היהודי.

ההגירה היהודית לארצות הברית יצרה קהילות חדשות, חסרות מסורת ארוכה, יסודות תורניים חזקים או מבנה משפטי יציב. הלחצים הפנימיים והחיצוניים ששימרו את יהודי אירופה כמיעוט מובחן נעדרו בעיקרם, ובאווירה דינמית זו התקיים רִיק בשאלת האוריינטציה וההנהגה הרוחנית. אפילו יצחק ליסר, מנהיגו הבולט של האגף המסורתי, נעדר סמיכה רבנית. הכוח המאורגן והמסודר ביותר שניסה למלא את החלל היה התנועה הרפורמית האמריקנית העולה, בהנהגתם של יצחק מאיר וייז המתון ושותפו-יריבו דוד איינהורן הרפורמי הקיצוני, ובקצה השני נאבקו שמרנים מעטים בהתפרקותה המזורזת של המורשת הדתית בקרב המהגרים. עוד ב-1866 כתב הרב יונה בונדי מניו יורק כי בארצות הברית קיים זרם "של שביל הזהב, המכונה 'אורתודוקסי' משמאל ו'רפורמי' מימין."[46]

התעצמות הרפורמים לאחר מלחמת האזרחים – ב-1880, מתוך 275 קהילות מתועדות, רק קומץ לא נמנו עליהם – נבעה בעיקר ממאמציו של יצחק מאיר וייז, שהאמין כי גישה מתונה ופשרנית תאפשר לבנות יהדות אמריקנית אחת ומאוחדת לפי דרכו. וייז הרבה במחוות למסורתיים שהצטרפו ל"איחוד הקהילות העבריות האמריקניות" בראשותו, אך הרפורמים הקנאים בהנהגת איינהורן וחתנו הרב קאופמן קוהלר נשפו בעורפו בתביעה לעקביות וסילוק כל מה שראו כטקסים מיושנים חסרי ערך רוחני. בסעודה חגיגית שנערכה ב-11 ביולי 1883, לרגל סיום המחזור הראשון של הסמינר הרבני היברו יוניון קולג', הוגשו מנות לא-כשרות בשל רשלנות המסעדן; וייז הקפיד לשמור על כשרות כדי לא לעורר עוינות. על פי המסופר, "נשף הטריפה" (Trefa Banquet) הביא כמה מנהיגי קהילה מסורתיים לצאת במחאה, אם כי הפרטים המדויקים מעורפלים ונראה שהתקרית נופחה בדיעבד. בעיני השמרנים המעטים, נגוזה כל תקווה שהסמינר יהיה בלתי-זרמי ומכליל. בדצמבר 1884 קרא שבתאי מוראיס, מראשי המסורתיים שתמך קודם בהיברו יוניון קולג' בתקווה שיתאפשר לו לקיים סניף משלו בפילדלפיה, להקים מוסד נפרד להכשרת רבנים כדי להגן על המורשת. ב-1885 הגיע לאמריקה הרב חנוך יהודה קאהוט, מתלמידי זכריה פרנקל ואיש הקו של ברסלאו. הוא פתח מיד בעימות פומבי מעל דפי העיתונים עם קוהלר, קובע ההשקפה הרפורמי הבכיר, והאשים אותו ואת הזרם כולו בהרס היהדות. מתקפותיו של קאהוט היו בין הגורמים שהניעו את קוהלר לכנס את הנהגת התנועה ולנסח את "מצע פיטסבורג" בנובמבר. המסמך לא התקבל רשמית מעולם אך ניסוחיו הבהירים שמטו את הקרקע תחת ניסיונות הפיוס של וייז: הוכרז במפורש כי "רק החוקים הנוגעים למוסר עודם מחייבים" ויישמרו "רק הטקסים שמרוממים ומקדשים את חיינו." פיטסבורג הניעה עוד מספר שמרנים לנתק את קשריהם עם איחוד הקהילות העבריות האמריקניות. מוראיס, קאהוט ותומכיהם המעטים התלכדו כדי להקים מוסד מתחרה להיברו יוניון, וב-2 בינואר 1887 נפתח "הסמינר התאולוגי היהודי".

תריסר המייסדים היו קואליציה מגוונת במיוחד. מימין, הרבנים ברנרד דרכמן, חיים מנדס וכורש אדלר ייסדו מאוחר יותר גם את האיחוד האורתודוקסי; מוראיס עצמו, איטלקי ששאב השראה משד"ל, והנרי שניברגר היו אף הם מסורתיים מאוד. קאהוט, הדמות המשפיעה ביותר על החינוך במוסד, היה חניך האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית ושירת כרב נאולוגי בהונגריה. מרקוס יסטרוב, פרדריק דה סולה מנדס (אחיו של חיים) ואהרן וייז לא רק שעמדו בקשרים ארגוניים עם יצחק מאיר וייז וארגון הקהילות שלו, אלא דגלו במוצהר בפרשנות היסטורית-ביקורתית של הדת והיו קרובים לרפורמה גם אידאולוגית. הכיוון וההגדרה של מה שניסו ללמד בסמינר לא הובררו חד-משמעית. מוראיס השתמש במונח "אורתודוקסיה נאורה", ובנאום הפתיחה של הסמינר ב-2 בינואר 1887 הצהיר קאהוט כי הגוף החדש יתנהל "ברוח היהדות השמרנית (Conservative Judaism)", מונח שעוד לא הייתה לו משמעות נפרדת ברורה אך הלך ונעשה רווח.[47] גורמים בדלניים יותר ניסו להימנע מהסמינר והתרכזו סביב ישיבת רבינו יצחק אלחנן, אם כי בוגריו שירתו ברוב הקהילות האורתודוקסיות בארצות הברית עד שנות ה-50. אפילו אנשי "אגודת הרבנים", גוף קטן וחרדי שניסה לשמר את ההווייה המזרח-אירופאית בארץ החדשה, כתבו על מוראיס, שמת ב-1897, ”שהיה מחזיק בנושנות... והתלמידים הראשונים שיצאו משם, אמנם היה לבבם שלם לאמונת ישראל ותורתו.”[48]

בתחילת המאה ה-20 עמד הסמינר על סף פשיטת רגל, וכמה מראשיו שכנעו נדבנים יהודיים תושבי ניו יורק לתרום סכום גדול להרחבתו. עשירים אלה הסכימו שיש ליצור מסגרת דתית שתאפשר אמריקניזציה של המוני המהגרים היהודים העניים מרוסיה שהציפו את המדינה. הם התנו את סיועם במינויו של שניאור זלמן שכטר מאוניברסיטת קיימברידג' למנהלו, והוא קיבל את המשרה ב-1902. שנה קודם קמה כנסת הרבנים כאיחוד הבוגרים של הסמינר.[49]

היה זה שכטר שהטביע את חותמו על המוסד והתנועה באמריקה יותר מכל אדם אחר. הוא היה הוגה מקורי: לעיתים הביע דעות מרחיקות לכת לגבי מקורה של התורה, על אף התנגדותו לביקורת המקרא, אך במרכז משנתו עמדה הקביעה כי אין חשיבות יתרה למה שאירע בהר סיני אלא לאופן שבו פורשה הדת על ידי כלל ישראל, מושג מרכזי בהגותו. הסמכות לפתח הלאה את ההלכה הייתה נתונה בידי אותו קיבוץ של יהודים שהמשיכו לשמור עליה. לימים התלבטו יורשיו בשאלה עד כמה רחבים גבולותיו של כלל ישראל, ובאיזו מידה הם צריכים להכיל את מי שרחוק משמירת מצוות. כחלק מתפישתו, חתר שכטר לקונצנזוס רחב ככל האפשר ונמנע לרוב מפעולה עצמאית שהייתה עשויה להרחיק מי מבין הגורמים ביהדות ארצות הברית. בשנים הראשונות לאחר הגעתו פיטר שכטר את מנדס ודרכמן הימניים, אם כי הם והאיחוד האורתודוקסי הוסיפו לעמוד עמו בקשרים קרובים. "אגודת הרבנים" הוציאה נגד הסמינר כתב נידוי ב-1904.

ב-23 בפברואר 1913 ייסד שכטר את 'איחוד בתי הכנסת של אמריקה' – ששמו שונה ל'איחוד בתי הכנסת הקונסרבטיביים' ב-1992 – ארגון קהילות קטן שגדל עם השנים. המהלך נעשה עקב בעיות כספיות וניסיון לגייס מימון לסמינר. פררה מנדס תכנן תחילה להיות שותף בגוף החדש, אך עמידתו של שכטר על כך שכל בוגרי המוסד יהיו זכאים להיות חברים במועצה המנהלת ולא רק באגודה עצמה – כולל אלו שעמיתו לא החשיב כאדוקים דיים – הכשילה את המגעים. בכתביו החל מנדס להבדיל בין 'אורתודוקסים מודרניים' כמותו ל'קונסרבטיבים', אף כי התקשה להגדיר את ההבדלים.[50] בפועל, שני המונחים היו כמעט מילים נרדפות, ודמויות שזוהו בדיעבד כמייצגות כל אחת מהאסכולות הגדירו עצמן באמצעות שניהם לעיתים מזומנות.[51] למרות מחויבותו של הסמינר לגישה מדעית כלפי המקורות ולדרך משלו, הוא טרם היווה גרעין של תנועה עצמאית ונפרדת. ב-1917 "כנסת הרבנים" הקימה לראשונה את "ועד ההלכה" שלה, שהורכב משבעה חברים בראשות מנהיגה, לוי גינצבורג.[52]

בשנות ה-30 החל להסתמן פילוג פנימי בתוך המוסד, עקב השפעתו של מרדכי קפלן, מייסד היהדות הרקונסטרוקטיבית. קפלן סבר כי דבקותם הרשמית של ראשי הסמינר באלוקיותה של התורה (או לפחות הימנעותם מהכחשתה) מהווה חוסר אמונה באמיתות המדע וביקורת המקרא. את התביעה לשימור המסורת ניתק מטיעונים תאולוגיים כלשהם והציג אותה כתרבות העם, ללא שום מושג של התגלות וטשטוש או ביטול מושג האלוקים עצמו. בעשורים הבאים חלחלו תפישות לא-מילוליות של כתבי הקודש, שהפכו דומיננטיות בקרב הנהגת התנועה בשנות ה-70.[53] תומכיו של קפלן נותרו כמחנה בתוך המסגרת במשך דור נוסף, אך המתח בינו לבין הרקטור השמרן גינצבורג גבר.

למרות התנגדותו של האחרון, התחזקה במשך שנות ה-30 התביעה לערוך שינויים הלכתיים נרחבים עבור הציבור היהודי, כמו גם התחרות על קהל המתפללים עם רבנים מהסתדרות הרבנים וישיבת יצחק אלחנן האורתודוקסיות. סוגיה אחרת שעלתה הייתה ברמת בתי-הכנסת, כשהדור הצעיר של באיהם הנהיג בהדרגה ישיבה מעורבת בין מלחמות העולם, תוך מחלוקות עם הממסד הרבני והמבוגרים: מגמה זו התפשטה בכל הקהילות בארצות הברית. ב-1921, אל מול לחץ גדל מהשטח, הסכים גינצבורג לפסוק כי ניתן לבטל את העזרה בקומה הנפרדת, אולם התעקש על מחיצה. קביעתו לא התקבלה על ידי הקהל בפועל, וב-1947 התבטא כי אם יש סכנה ל"רווחה הרוחנית" של הקהילה עקב נושא זה והרוב הדורש זאת, ניתן להסכים. ברוב המבנים נותרו אזורים מיוחדים לאלה שרצו להמשיך לשבת בנפרד.[54] בסמינר עצמו נותרה הפרדה בין נשים לגברים עד שנות ה-80.

ב-1935 התערער לראשונה שיווי-המשקל עם האורתודוקסים, כש"כנסת הרבנים" עשתה ניסיון ראשון לאמץ החלטה מרחיקת לכת משלה. יו"ר "ועד ההלכה", יהודה לייב (לואיס) אפשטיין הציע פתרון לבעיית העגונות בדמות סעיף בכתובה שיאפשר לאשה להעניק לעצמה גט כבאת-כוחו של הבעל. אל מול התנגדות מהזרם האחר, הוקפא הדיון בנושא. אפשטיין התלונן כי הוועד חושש מדי מדעת האורתודוקסים.[55] תלונות דומות נשמעו תדיר מרבני בתי-הכנסת, שביקשו מהוועד – שהיה מורכב בעיקרו מאנשי הסמינר, אנשי ספר שבאו במגע מועט עם הקהילות – פסיקה ליברלית. ב-1947 ענה לכך יושב-הראש הארכי-שמרן, בעז כהן:”אנו מודעים לכך שקיימת תחושה לפיה המועצה איננה מתאימה לתפקידה. רגש זה נובע מגישה להלכה שאינה מקובלת על גוף זה, ונעוץ בנקודת מבט שונה על האופן בו עלינו לבצע תפקידנו... לעת הזו, די לנו בהתקדמות של זרתות בלבד.”[56]

על דרך עצמאית

רק בעשור שלאחר מלחמת העולם השנייה התחדדו ההבדלים עם האורתודוקסיה. אחת הדמויות העולות בתנועה באותן שנים היה יעקב אגוס, בוגר "יצחק אלחנן" שהצטרף אליה ב-1945. הוא טען כי דפוס הפעולה הרווח של "ועד ההלכה", היצמדות לדעות המקילות בספרות השו"ת, אינו מספק בסיס שיבדיל בינן וכל עוד תימשך מדיניות זו הם יהיו תמיד בעמדת נחיתות. היה עליהם ליזום מהלכים משלהם, והוא הציע תחיקה חדשה על ידי נטילת סמכות של "תקנת חכמים": "אנחנו זקוקים לגוף המחוקק חוקים, לא מפרש אותם".[57] סיעה גדולה מתוך הדור הצעיר חשה באורח דומה. בשנות ה-40 החלו בוגרי הסמינר להתייחס לעצמם פחות ופחות כ"אורתודוקסים", ולאמץ בלעדית את התווית "קונסרבטיבים".[58]

הפרי המרכזי ביותר של תהליכים אלה, תוך ניסיון להגדרה עצמית, היה הקמת ועדה לעריכת סידור תפילה שרוב חבריה היו צעירים למדי. טכנית, רבנים קונסרבטיבים הוציאו עוד קודם מהדורות משלהם, אך אלה חסרו רכיב עקרוני של ממש. אחד הדוחפים לחיבור סידור קונסרבטיבי בעל אמירה היה רוברט גורדיס בן ה-37, שותפו-לדעה של אגוס, שפילס דרכו להנהגה ועסק באותם ימים בניסיונות לנסח אידאולוגיה ברורה לתנועה. ב-1946 הושלם הסידור הקונסרבטיבי הראשון שנקרא "סדר תפלות ישראל לשבת ולשלש רגלים" (Sabbath and Festival Prayerbook). הנוסח היה מתון מאוד, אך לצד שינויים שנגעו בעיקר בטון – כמה מברכות השחר הוחלפו; "שעשני ישראל" במקום "שלא עשני גוי", "שעשני אישה" במקום "כרצונו" וכו' – היו גם תמורות עמוקות יותר. הקטעים הנוגעים לעבודת הקרבנות במוסף נוסחו במקצתם בלשון עבר.[59]

בין ה-13 ל-17 במאי 1948 ערכה התנועה את ועידתה הארצית בשיקגו, בהשתתפות 1,000 צירים. הכינוס עמד בסימן של נחישות להפגין עצמאות והתחזקות רבני הקהילות הצעירים לעומת הסגל האקדמי בבית-המדרש בניו יורק. נערך אף סימפוזיון "לקראת הגדרת פילוסופיה ליהדות הקונסרבטיבית", ונדונה בעיקר סמכותו של "ועד ההלכה" וטווח הגמישות וההגבלות שיוטלו עליו. לואיס אפשטיין קידם הצעה מתונה לפיה, במסגרת ארגונו-מחדש, יחויב הוועד להיוותר "מחויב להלכה ולמסגרתה". זו נועדה לפייס את האורתודוקסים, מבחוץ ובתוך הזרם. צירי "כנסת הרבנים" דחו את הנוסח של אפשטיין ואימצו תחת זאת מנדט רחב בהרבה. הנוסח המחייב פחות שהתקבל היה שמשימתו תוגדר כ"חיזוק המחויבות ליראת שמים, הבנה והשתתפות בחיים היהודיים." הגוף הורחב ל-25 חברים, ניתן לו הכח להחיל "תקנות חכמים" ברוב מיוחס והוסכם כי צריכים להיות לו שיקול דעת וחירות ניכרים להתנתק במידת הצורך מכבלי התקדימים הקיימים. כהונה בו הותרה רק למי ששירתו כרבני קהילות בפועל, וכך נמנע מהאקדמאים חסרי הניסיון והמגע עם הקהל ששלטו בסמינר להמשיך להכתיב את דרכו של הזרם כפי שעשו בין המלחמות; אנשי השטח תפסו את המוסרות בכוונה להעביר את השינויים שהתחייבו בראייתם, על אף הסתייגויות של אנשי האגף הימני כמו יצחק קליין. מוריס אדלר, שנבחר כיו"ר הוועד, הצהיר בפני הנאספים: "עד עתה היינו לכודים בין הפחד מן האורתודוקסים וסכנת הרפורמיות... עלינו להכיר במציאות העולם שהשתנה כליל ולהתחשב בו." מיד לאחר שהושלמה הרכבת הוועד החדש, הוקמו תת-ועדות לענייני שבת וסדרי בית-הכנסת.[60][58]

ניצחון האגף הליברלי לא התבטא כמעט ב-JTS, שנותר כאי בשליטת השמרנים. הכוחות החזקים בסמינר בדור הבא היו נגידו החדש, לואי פינקלסטיין, שמונה ב-1940, וראש הפקולטה לתלמוד שאול ליברמן שהובא באותה שנה. פינקלסטיין נמנע מתוויות והעדיף להתייחס ל"יהדות" סתם; יוחסה לו האמרה שהתנועה איננה אלא "גימיק" להשיב את הציבור הרחב למסורת. הוא הפעיל לחץ כבד כדי לבודד את מרדכי קפלן, שהיה אהוד מאד בקרב הסטודנטים הצעירים, ולדחוף את הרקונסטרוקטיבים ממעמד של שדולה ועמדה בתוך הזרם החוצה. קפלן, ובמיוחד חתנו עירא אייזנשטיין, הסתגלו לכך והפנו את מרצם לביסוס תנועתם כמוסד בפני עצמו. ליברמן, כסמכות התלמודית הבכירה, היה הסמן הימני בעניין הקפדנות ההלכתית והיה שרוי ביריבות אישית קשה עם בעל-בריתו היחיד של קפלן בסגל הבכיר, אברהם יהושע השל. הלה, שאחז בפרשנות מיסטית-מודרנית לשאלות התאולוגיות שהזרם התעלם מהן כמעט לגמרי, זכה לפרסום רב אך פינקלסטיין וליברמן מנעו ממנו השפעה על ההנהגה.[61][62]

ב-1950 אימץ "ועד ההלכה" 'תוכנית שבע נקודות' לגבי השבת, בתקווה לעודד את הציבור הרחב והרחוק מאורח חיים מסורתי להתעניין בה ולהפכה רלוונטית עבורו. נקבע כי, אך ורק בהיעדר אפשרות אחרת להגיע אליו, מותר לנסוע לבית-הכנסת בשבת, והותר להשתמש בחשמל. עניין הנסיעה ספג אחר כך ביקורת קשה בקרב אישים קונסרבטיבים מרכזיים, הן בשל תוקפו ההלכתי (שנשען בין היתר על הטיעון לפיו בעירת המנוע היא מלאכה שאינה צריכה לגופה) ויותר מכך בשל השלכותיו החברתיות. הוא התקבל בפועל כהסכמה לנהיגה בשבת, דבר שהציבור עשה ממילא על דעת עצמו. יצחק שורש הכריז ב-1992 כי זו הייתה "טעות" שדרדרה את היחס לשבת בקרב חברי התנועה,[63] ובאותה שנה נאסר הדבר על ידי "ועד ההלכה" בישראל.[64] ההיסטוריון מיכאל כהן הצביע על מסמך זה כ"קרע הסופי" עם האורתודוקסים, שהעיד הן על נכונות להתנתק מהצורך בקבלת הסכמה לצעדים הלכתיים משמעותיים מצדם והן בתגובה החריפה של מנהיגיהם כלפי העצמאות הקונסרבטיבית.[58]

ב-1953 אשרר הוועד, באמצעות "תקנה", סעיף כתובה כפתרון לעגינות, שחייב בעלים למסור גט לנשותיהם אם יתבקשו. המהלך היה פרי יוזמתו של ליברמן. הוא ניהל מגעים חשאיים עם הרב יוסף דב סולובייצ'יק בכוונה להקים בית-דין מאוחד שינהל ענייני מעמד אישי, אך התוכנית לא התממשה. בינתיים התחזקה מאד המגמה הנגדית בקרב היהדות הדתית, עם התבססותם של המהגרים ניצולי השואה מאירופה, שהגיעו מסביבה יהודית שורשית. ב-1 במרץ 1956 הטילו אחד-עשר ראשי ישיבות חרדים, בראשות הרב אהרן קוטלר, איסור גורף על כל שיתוף פעולה עם גורמים מזרמים אחרים – אך רבי אליעזר סילבר ויוסף דב סולובייצ'יק סירבו לחתום מתוך השיקול שעדיין היו גורמים בתוך ועל סף התנועה הקונסרבטיבית שאפשר היה להשפיע עליהם. על רקע האיסור דחתה מועצת הרבנים את ההצעה להקים בית-דין משותף.[65][66] הרב משה פיינשטיין, פוסקה המרכזי של האורתודוקסיה האמריקנית, קבע חד-משמעית בשורת תשובות כי רבנים קונסרבטיבים הוחזקו לכופרים שאינם נאמנים על דבר מעצם השתייכותם לתנועה. עוד ב-1950 כתב: ”כל מי ששם הבזוי קאנסערוואטיוו עליו הוא בחזקת מופקר להרבה איסורין ולכפירה בהרבה עיקרים”.[67]

בשנות ה-50 נעשו שני סממנים למבדילים בין בתי-הכנסת של התנועות: האורתודוקסים החלו לאכוף בהדרגה את הדרישה למחיצה בין הנשים לגברים על כל אלה שהשתייכו אליהם. עד אותה עת, בתי-תפילה רבים שהשתייכו לאיחוד האורתודוקסי קיימו ישיבה מופרדת ללא חציצה או במעורב לגמרי. שאלת סדרי הישיבה התבטאה בקרבות משפטיים רבים על כספי ירושה. בכמה מקרים השתכנעו הערכאות להעביר לתנועה עזבונות, שמותיריהם התנו זאת בכך שהסדרים במקום יוותרו "מסורתיים", כשהסתבר להם שגם ההפרדה ללא מחיצה שנהגה קודם הייתה ללא צורך הלכתי. גזרי דין אלה דחפו קהילות רבות להכריע להצטרף רשמית לקונסרבטיבים. כמו כן, ב-1954 ביטלה הסתדרות הרבנים האורתודוקסים את החלטתה מ-1948 לאפשר שימוש בהגברת קול חשמלית בשבת, בעוד ש"כנסת הרבנים" הוסיפה להשתמש במיקרופונים. המתח הגובר הביא במהלך העשור לכך שנמנע מהקונסרבטיבים להשתמש במקוואות יריביהם, כפי שהיה בעבר, והתופעה של רבנים בוגרי זרם אחד שכיהנו בקהילות מהשני הלכה ונעלמה. אחת הפרשות הידועות ביותר שנקשרה בקרע המתעצם הייתה התפטרותו ב-58' מכנסת הרבנים של הרב אליעזר הילל קאוואר מדנוור, מי שהיה ממייסדי "בתי-הכנסת המאוחדים", במחאה על התנהלות הזרם והניסיון למחוק את המילה "אורתודוקסי" משם קהילתו ולמנות לו רב-משנה ליברלי מדי לטעמו. עדתו 'בית המדרש הגדול - בית יוסף' הלכה בעקבותיו, פרשה מהגוף ולבסוף הצטרפה לזרם האורתודוקסי [68] (תוך שהיא ממשיכה לקיים ישיבה מעורבת; אפילו ב-1997, עדיין היו באיחוד האורתודוקסי שבע קהילות ללא מחיצה). הקונסרבטיבים החלו לפתח שירותי דת משלהם, כדי להינתק מהתלות בסופרי סת"ם, מוהלים ושאר כלי קודש מהתנועה האורתודוקסית. הפירוד הממסדי מגבוה לא ירד במלואו אל הזירה הקהילתית; נותרו אישים ומוסדות שהיו תלויים בתווך, ועד היום משמש הכינוי "קונסרבדוקסי" (Conservadox) עבור שכאלו.[69] בבית-המדרש לרבנים עצמו נותרה מחיצה בבית-הכנסת עד מות שאול ליברמן ב-1983, ואפילו התפילה נעשתה מתוך סידור ישן ולא מהנוסחים הקונסרבטיביים שהחלו לצאת.[70]

במקביל גברה המגמה הקונסרבטיבית לפסיקה ולתיקון "תקנות" מרחיקי לכת במגוון נושאים: הסיסמה "מסורת ושינוי" (Tradition and Change), כשמו של ספר רב-תפוצה מאת מרדכי וקסמן על דרכה של התנועה שיצא ב-1957 והתקבע במהרה כמדריך אידאולוגי, הייתה לקריאתה של "כנסת הרבנים".[60] בשנים האלה פנתה התנועה גם חד-משמעית אל מורשתו של זכריה פרנקל כאמצעי לבסס את עצמה, ובספרות רשמית הודגש הרצף עם האידאולוגיה של אסכולת ברסלאו. ב"מסורת ושינוי" תיאר וקסמן את האפיזודות בעלות הקשר המועט מאז אמצע המאה ה-19 כתנועה אחת שהייתה בעלת השקפה מגובשת ונבדלת מאז ומתמיד. הופחתה החשיבות היתרה שייחס שכטר בעבר לרעיון של 'כלל ישראל' ושמנעה כל פעולה או התגבשות עצמאית.[58][51]

בשנות ה-50 וה-60, עם ההגירה הגדולה של יהודים לפרברים האמריקניים, תפח הזרם במהירות. חצי מיליון חיילים ששבו הביתה – רבים מהם יוצאי שכונות המהגרים הצפופות בחוף המזרחי, בהן היו בתי-הכנסת מסורתיים מהסוג הישן, אך רוב האוכלוסייה סוציאליסטית או בעלת השקפות אנטי-דתיות אחרות – התברגו במעמד הבינוני ושאפו לחקות את האווירה הדתית הפשרנית שאפיינה אותו. השתייכות דתית הייתה גם עניין חשוב בתחילתה של המלחמה הקרה, כשהיעדר כזו החשיד בנטיות קומוניסטיות באמריקה השמרנית. רוב המעמד הבינוני היהודי החדש נטה לקונסרבטיבים, שהיו פשרניים בהשוואה לבתי-הכנסת של דור ההורים אך מסורתיים דיים כדי לא לעורר בבניהם של יוצאי מזרח-אירופה את הניכור שחשו כלפי האווירה הסטרילית אצל הרפורמים. תרמה לכך גם הפשרה הפרקטית שאומצה על ידי רבני הכוחות המזוינים בעת המלחמה, שהנהיגו סדרי תפילה אחידים שהזכירו במידת מה את הנהוג בתנועת הביניים. איחוד בתי הכנסת שלה, שמנה 22 קהילות עם ייסודו ב-1913, הכיל 500 ב-1950. ב-1957 הוקמה "המועצה העולמית של בתי-הכנסת", הזרוע הבינלאומית של התנועה, ששמה הומר לבסוף ל"מסורתי עולמי."[71]

ב-1965 היו כבר 650 קהילות בארצות הברית וקנדה, וב-1971 היו לבתי-הכנסת המאוחדים באמריקה כ-350,000 משפחות (או כ-1,500,000 נפש) משלמות דמי חבר ב-832 קהילות. מאחר שבמשאלים תקופתיים 40% מהיהודים הנסקרים הצהירו על הזדהות עמה, הוערך שעוד כ-1,000,000 נפש ראו בה את הזרם שלהם מבלי להיות חברים רשומים.[72] ההנהגה קיוותה כי משנתה האידאולוגית אודות הלכה דינמית המותאמת לעולם המודרני תמשוך בכנות את הציבור, אך בוגרי בית-המדרש הצעירים שנשלחו לכהן כרבני קהילות מצאו עצמם מבודדים ומצויים בפער ניכר מהקהל. עוד ב-1955 קבע הסוציולוג המוביל מרשל סקלר שהקונסרבטיביות היא גל העתיד ביהדות ארצות הברית, אך הזהיר גם מחולשת עקרונותיה. הוא תלה את התפשטותה בגורמים חברתיים כמעט באופן בלעדי: בני מהגרים שעברו לפרברים וחיפשו חלופה מסורתית יותר לרפורמים. ”הרבנים הקונסרבטיבים מכירים בכך שאינם מכריעים או מחברים שו"תים, אלא פשוט בודקים מה דעת הקהילה שלהם... אין בית-כנסת קונסרבטיבי אחד במדינה כולה בו רוב הקהל מקיים את אורח החיים המקודם על ידי התנועה.” אדוארד שפירו כתב ”עבור חלק הארי של הציבור, היותם קונסרבטיבים הייתה עניין שִילוּחִי ועקיף לגמרי. הם היו קונסרבטיבים כי הרב שלהם שמר שבת וכשרות ונסמך ב-JTS וכי שילמו לו דמי חברות, לא בגלל אורח חייהם הדתי.”[73]

ב-1962 נפתח הסמינר הרבני הקונסרבטיבי בבואנוס איירס, שהפך למרכז התנועה בדרום אמריקה בהנהגתו של מרשל מאייר. באותה שנה סולק המנהיג הבריטי לואיס ג'ייקובס מק"ק כנסת ישראל על רקע תמיכתו בביקורת המקרא ומאבק פוליטי על משרת הרב הראשי. הוא ותומכיו ייסדו את הקהילה המסורתית הקטנה בארץ זו.

ב-1963 פרש מרדכי קפלן מהסמינר, לאחר שנים שבהן תומכיו התבססו כגוף עצמאי, וב-1968 הקימו הרקונסטרוקטיבים סמינר רבני משלהם. הדוגמה שהציבו בקריאתם "לתת לעבר קול, לא וטו", זליגת מתפללים לבתי-כנסת רפורמיים שהלכו ואימצו מוטיבים שהיעדרם דחה קודם מהגרים מזרח-אירופאים (כמו ריבוי עברית בתפילה) ותנועת ה"חבורות" שפשטה בשנות ה-60 – קבוצות צעירים שהתנכרו לחיי הקהילה השגרתיים והקימו מניינים עצמאיים ודינמיים; רבים מהם גדלו כקונסרבטיבים – כל אלה המריצו את האגף השמאלי בתנועה לתבוע שינויים מקיפים ונמרצים יותר כדי למשוך את הציבור. במקביל, הוטרדה הכנף הימנית מכישלון הפסיקה הנועזת להגביר את רמת שמירת מצוות בקרב הקהל הרחב ומתחיית האורתודוקסיה, שדעיכתה החזויה הייתה המניע של כמה במחנה השמרני להפוך לקונסרבטיבים מלכתחילה. הליברלים קיבלו חיזוק משמעותי עם מינויו של גרשון כהן לנגיד בית-המדרש ב-1972, הראשון במשרה זו שהוכשר כהיסטוריון ולא כאיש תורה. בניגוד לקודמו השמרן פינקלסטיין, תמך כהן חד-משמעית בעמדה קונסרבטיבית עצמאית.[62] המתיחות הבין-גושית התבטאה עוד ב-1970, כש-16 מחברי ועד ההלכה התפטרו במחאה על ניסיון לקבוע שמתגיירים אינם חייבים בטבילה, והוא הורכב חזרה רק לאחר שנתיים. אך לב המחלוקת היה בשאלת מעמד האישה.[74]

כבר ב-1954 אישרה כנסת הרבנים החלטה עקרונית שמעמדם של נשים וגברים בבית-הכנסת צריך להיות שווה, ובשני העשורים הבאים התעצמה התביעה של חברי הקהילות לצעדים נוספים בתחום זה. ב-1972, לאחר שהיברו יוניון קולג' הסמיך לראשונה אישה לרבנות, יצאו פעילות הקבוצה הקונסרבטיבית הפמיניסטית "עזרת נשים" לכינוס השנתי של רבני התנועה וביקשו שינויים דומים. כעבור שנה אומצה החלטה שהתירה לצרף נשים למניין. ב-1973 נדחתה הצעה להסמיך נשים לרבנות. הנגיד כהן הורה ב-1977 על הקמת ועדה מיוחדת לבחינת הנושא, וב-30 בינואר 79' הגישה את המלצתה לאפשר סמיכה. יואל רוט חיבר חוות דעת לפיה לא היו "מכשולים בלתי-עבירים" בעניין, והציע שנשים תקבלנה על עצמן להתפלל קבע. "כנסת הרבנים" הצביעה ברוב קטן (127 נגד 109) לא לערוך שום צעדים לפני קבלת חוות דעת מסגל הסמינר. בינתיים, הקהילות התעלמו מההנהגה הרשמית. ב-79' קיבל בית-הכנסת הקונסרבטיבי "בית ישראל" בפנסילבניה את ה"רבה" לינדה ג'וי הולצמן, סמוכת הסמינר הרקונסטרוקטיבי. היא לא יכלה להיות חברה ב"כנסת הרבנים" בשל המוסד בו למדה. נשים אחרות התקבלו בינתיים לתפקידי הנהגה שונים. ב-1983 עתרה ה"רבה" בראדלי ויינטראוב, בוגרת היברו יוניון שאף היא כיהנה בבית-כנסת קונסרבטיבי, בבקשה להתקבל לכה"ר. מהלך כזה הצריך רוב מיוחס של שלושה רבעים בהצבעה, בה חסרו לוויינטראוב לבסוף רק ארבעה קולות.

הלחץ על ההנהגה והחשש שנושא ה"רַבּוֹת" יתקבל על הציבור בעקיפין תוך שבירת סמכותה גבר, אך התנגדותם החריפה של שאול ליברמן ומומחי הפקולטה לתלמוד, שהיו אמונים על פסיקת הלכה, הוסיף למנוע מהממסד לאפשר הכשרת נשים לרבנות. אז, ב-22 במרץ 83', מת ליברמן ושלל מהאגף הימני את נציגו החזק ביותר. הפרופ' לתלמוד דוד הלבני המשיך לדגול בקו זהה, אך עתה החליט הנגיד כהן החליט להעביר את הנושא להצבעה של הסגל הגבוה בבית-המדרש, כולל מורים לנושאים כלליים וחסרי הכשרה רבנית כלשהי. הוא נתלה גם בחוות הדעת של רוט ב-79'. אנשי הפקולטה לתלמוד מחו בחריפות על נקיטה בהליך של בחירה לפי רוב ולא של התייעצות ונימוקים הלכתיים שיתקבלו על המתנגדים. ב-24 באוקטובר 83' אושרה קבלת נשים ללימודי רבנות ברוב של 34 נגד 8. קבוצת השמרנים בראשות הלבני פרשה במחאה על כך והקימה את "האיחוד ליהדות מסורתית" (UTJ), שמנה כמה אלפי חברים מהאליטה שומרת-המצוות של התנועה. הם הצהירו כי הזרם איבד כל יכולת לטעון שהוא פועל בשם ההלכה. בנוסף, הלבני קבע כי האפשרות שנשים תקבלנה מצוות עליהן הייתה מצריכה המתנה של דור לכך שיקרה הדבר בפועל, ואז ייתכן שאפשר היה להסכים שיוציאו גברים ידי חובה.[75]

בינתיים, גם הרקונסטרוקטיבים הלכו והתבדלו, עד להצטרפותם ל"איגוד העולמי ליהדות מתקדמת" במעמד של משקיפים ב-1990. התנתקות שני אגפי הקצה, שמשקלם כאליטות אידאולוגיות היה גדול בהרבה ממספר חבריהן, העיבה על היותו של הזרם קואליציה רחבה, ודרבנה את הממסד לחתור לבהירות רבה יותר. ב-1988 התפרסמה הצהרת העקרונות "אמת ואמונה", מסמך ראשון מסוגו, שנועד להגדיר את מטרות התנועה. המנסחים קבעו כי ”לאחר מאה שנה בה עמימות וחוסר הגדרה יכלו להיחשב כדבר טוב... אין עוד די בכך שנגדיר את היהדות הקונסרבטיבית לפי מה שאיננה.” ההצהרה אשררה, בין היתר, את האמונה באלוקים ובהתגלותו וקבעה כי ההלכה בעלת חשיבות מכרעת.

בראשית המאה ה-21, וביתר שאת עם פרסום תוצאות סקר PEW, מצויה התנועה במהלך של חשבון-נפש וניסיונות למיתוג-מחדש לנוכח המשבר הדמוגרפי הפוקד אותה: מספר בתי-הכנסת בצפון אמריקה ירד מ-630 ל-580 תוך שנתיים בלבד בין 2013 ל-2015, ומקרב יהודי ארצות הברית מתחת לגיל 30 רק 11% מזדהים כקונסרבטיבים.[76]

בישראל

ערך מורחב – התנועה המסורתית בישראל

נקודת ההתייחסות של יהודי ישראל היא כמעט תמיד היהדות האורתודוקסית, הן עקב היכרות בלעדית עמה והן עקב הזדהות אישית של רבים, והזרם הקונסרבטיבי דל מאוד ביחס לאוכלוסייה בארץ ולגודלה בארצות הברית.

ראשונת הקהילות המסורתיות בארץ הייתה "אמת ואמונה", שנוסדה ב-1936 בירושלים על ידי עולים מגרמניה כקהילה ליברלית לפי המתכונת המקובלת שם. רבה הראשון, קורט וילהלם, היה בעל גישה רפורמית; עם עזיבתו ב-1949 כדי לכהן כרב הראשי של שוודיה החליף אותו סגנו השמרן, אהרן פיליפ, ובית-הכנסת הצטרף רשמית לתנועה הקונסרבטיבית.[77] ב-1972 היו בארץ ארבע קהילות. התנועה המסורתית בישראל הוקמה ב-1979 ומרכזה בבירה. כיום חברות בה כחמישים קהילות - רוב חברי קיבוץ חנתון נמנים עליה, ויש ריכוז גם בקטורה. רבני התנועה המסורתית, גברים ונשים, מוסמכים לרבנות במכון שכטר למדעי היהדות בירושלים. התנועה מפעילה תנועת נוער הנקראת נוע"ם (ראשי תיבות נוער מסורתי), שלה מעל 20 סניפים ברחבי הארץ, המקימה גם גרעיני נח"ל. כמו כן פועלת גם תנועת הסטודנטים מרו"ם. בשנת 2008 הוקם במסגרת התנועה 'מכון מסרים לפיתוח קהילות ספרדיות מסורתיות' מתוך רצון לתת מענה קהילתי למסורתיים הספרדים בישראל. ב"מסרים" מאמינים כי דרכה הפתוחה והחברתית של יהדות יוצאי ספרד וארצות האסלאם תואמת את גישותיה ודרכה הליברלית של התנועה המסורתית. היא מספקת שירותי דת לציבור הרחב, אם כי הרבנות הראשית לא מכירה בה, והתנועה מקיימת מאבק לקבלת לגיטימציה. גיורים קונסרבטיביים בישראל מוכרים על ידי משרד הפנים, אם כי לא על ידי הרבנות, ונישואין אינם מוכרים.

קישורים חיצוניים

ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא קונסרבטיביים בוויקישיתוף

הערות שוליים

  1. ^ 1.0 1.1 Ismar Schorsch, “Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism,” Judaism 30 (1981)4. עמ' 344-348.
  2. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: The Struggle between Ideology and Popularity, בתוך: Jacob Neusner (עורך), The Blackwell Companion to Judaism, Blackwell Publishing, 2003. עמ' 338-342
  3. ^ ”If you are My witnesses...”: Special Issue on Theology. Conservative Judaism אוגדן 51, גיליון 2 (חורף 1999). עמ' 13.
  4. ^ If you are My witnesses, עמ' 41, 59.
  5. ^ דורף, Our Ancestors To Our Descendants, עמ' 200-202.
  6. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State, 1995. עמ' 414, הערת שוליים 97.
  7. ^ 7.0 7.1 Alan Silverstein, Modernists vs. Traditionalists: Competition for Legitimacy within American Conservative Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Contemporary Jewry : Volume XVII, Oxford University Press, 2001. עמ' 34–50. (להלן: סילברשטיין).
  8. ^ דורף, Ancestors, עמ' 107-114.
  9. ^ Meyer, Response, עמ' 84-89.
  10. ^ Neil Gillman, Conservative Judaism: The New Century, Behrman House, 1993. עמ' 54-56.
  11. ^ לוי גינצבורג. שאלות ותשובות מענה לוי. בית המדרש לרבנים באמריקה, 1938. עמ' 39.
  12. ^ דורף, עמ' 24-25; גורדיס, כל המאמר; וכו'. Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 4–5, 73. (להלן: גפן, אלעזר).
  13. ^ Adele Berlin (עורכת). The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 184-185.
  14. ^ ראו למשל:
  15. ^ אליוט דורף, Medieval and Modern Theories of Revelation, התפרסם בתוך: ‏Etz Hayim, Jewish Publication Society, 2005. עמ' 66.
  16. ^ ראו גם הרצאה: ששה אפיונים של פסיקה קונסרבטיבית, בביצוע הרב דוד גולינקין, סרטון באתר יוטיוב
  17. ^ דוד גולינקין, Halakha For Our Time: A Conservative Approach To Jewish Law, United Synagogue, 1991. עמ' 26-31.
  18. ^ Shai Cherry, Ethical Theories in the Conservative Movement, עמ' 230-231.‏ דניאל גוטנמכר, אחריות להלכה, התחדשות כהלכה: העקרונות השמרניים של האורתודוקסיה, עמ' 106.
  19. ^ גולינקין, עמ' 30–33 וכו'; דורף, עמ' 101–107 וכו'.
  20. ^ דיאנה וילה, "תהליכים בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בימינו" (בקש"ח).
  21. ^ 21.0 21.1 Rosemary Skinner Keller, Encyclopedia of Women and Religion in North America, Indiana University Press, 2006. עמ' 584.
  22. ^ Women and Minyan באתר כנסת הרבנים.
  23. ^ Mamzerut באתר כנסת הרבנים.
  24. ^ ראו למשל בתשובה: Resolution on the Conversion Process in Israel, 2011.
  25. ^ אדם פרזיגר, Between Catholic Israel and the Krov Yisrael: Non Jews in Conservative Synagogues (1982-2009), Journal of Jewish Studies, אביב 2010.
  26. ^ אבינועם רוזנק, Halakha as Education: Philosophical and Halakhic Trends within the Conservative Movement, עמ' 203.
  27. ^ Daniel Gordis, Conservative Judaism: A Requiem, Jewish Review of Books, חורף 2014.
  28. ^ Steven M. Cohen, Conservative Jewry’s numbers plummeting, but core engagement steady, JTA, 10/11/2015; Uriel Heilman, Conservative Judaism Seeks To Rebrand Itself — But as What?, Jewish Daily Forward, 20/11/2015; Steven M. Cohen, Members and Motives: Who Joins American Jewish Congregations and Why, S3K Report, סתיו 2006.
  29. ^ Rela Mintz Geffen, Conservative Judaism, בתוך: Judith R. Baskin (עורכת), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture. Cambridge University Press, 2011. עמ' 339. ב-2000 (גפן, אלעזר. עמ' 74) היא נקבה בבין 1.25 ל-1.5 מיליון.
  30. ^ David J. Fine, Abraham Geiger and and the Hamburg Gebetbuchstreit of 1842, בתוך: Christian Wiese (עורך) Jüdische Existenz in der Moderne: Abraham Geiger und die Wissenschaft des Judentums, Walter de Gruyter, 2013. עמ' 161-178.
  31. ^ מאיר, עמ' 86.
  32. ^ ZRIJ, דצמבר 1843. עמ' 5.
  33. ^ מאיר, עמ' 136–137, 87-92.
  34. ^ George Y. Kohler, Reading Maimonides' Philosophy in 19th Century Germany, Springer, 2012. עמ' 78.
  35. ^ ראו ציטוט מלא: דרכי המשנה, עמ' 21.
  36. ^ חיים לנדרר. R’ Shlomo Yehuda Rapoport (Shir), Champion of Jewish Unity in the Modern Era.
  37. ^ David Ellenson. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  38. ^ David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. עמ' 173-176.
  39. ^ Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. Harvard University Press, 1992. עמ' 35-36.
  40. ^ David Ellenson. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 40-41.
  41. ^ Nils Roemer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany: Between History and Faith, Wisconsin Uni. Pess, 2005. עמ' 57-58.
  42. ^ Reformed Judaism and Its Pioneers, עמ' 182, למטה.
  43. ^ Christian Wiese, Challenging Colonial Discourse: Jewish Studies And Protestant Theology In Wilhelmine Germany, Brill, 2005. עמ' 333.‏ Steven M. Lowenstein, Lukewarm Establishment or Miltiant Ideology?: German Liberal Judaism in the 1920, בתוך: Lauren B. Strauss, Michael Brenner (עורכים), Mediating Modernity: Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World : Essays in Honor of Michael A. Meyer, Wayne University Press, 2008. עמ' 250–253, 256-257.‏ראו את ההכרזה של "ההתאחדות החופשית" ב-1909 (די וולט, עמ' 922).
  44. ^ יהודה שוויצר. רבנים קונסרבטיבים בקהילות המתבוללות בהונגריה.
  45. ^ Robert S. Wistrich, The Modernization of Viennese Jewry,‏ בתוך: Jaacob Katz (editor), Toward Modernity: the European Jewish Model, Transaction Publishers, 1987. עמ' 53.
  46. ^ Jacob Rader Marcus, Abraham J. Peck, The American Rabbinate: A Century of Continuity and Change, 1883-1983, KTAV Publishing House, Inc., 1985. עמ' 105.
  47. ^ Abraham J. Karp, Jewish Continuity in America: Creative Survival in a Free Society, University of Alabama Press, 2013. עמ' 212-213.
  48. ^ Gurock, American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective, עמ' 162. הציטוט המקורי מתוך: ספר היובל של אגודת הרבנים האורתודוקסים דארצות הברית וקנדה: למלאת עשרים וחמש שנים להוסדה (תרס"ב-תרפ"ז), אריאב, 1928. עמ' י"ח.
  49. ^ ראו למשל: כהן, Birth, עמ' 19-25.
  50. ^ כהן, Birth, עמ' 54-56.
  51. ^ 51.0 51.1 על נרטיב הרצף בין ברסלאו לקונסרבטיביות האמריקנית, ראו למשל: ד"ר יהונתן ד. סרנה, היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון באתר יוטיוב, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  52. ^ Pamela Susan Nadell, Conservative Judaism in America: A Biographical Dictionary and Sourcebook, ABC-CLIO, 1988. עמ' 264–269. (להלן: נאדל)
  53. ^ סילברשטיין, עמ' 40-42.
  54. ^ Jack Wertheimer, The American Synagogue: A Sanctuary Transformed, Cambridge University Press, 2003. עמ' 380.
  55. ^ נאדל, עמ' 7. ראו: יהודה לייב אפשטיין, לשאלת העגונה: כולל סקירה על הפולמוס שהיה בין הרבנים האורתודוקסים והרבנים הקנסורביטיבים באמריקא, ניו יורק, ת"ש. וסקירה אורתודוקסית לדור אחרון: מספר לדור אחרון מה שפעלה אגודת הרבנים במלחמתה הקדושה נגד המתקנים החדשים..., ניו יורק תרצ"ז.
  56. ^ נאדל, עמ' 8.
  57. ^ Steven T. Katz, American Rabbi: The Life and Thought of Jacob B. Agus, NYU Press, 1996. עמ' 208–210. (להלן: אגוס).
  58. ^ 58.0 58.1 58.2 58.3 Michael R. Cohen, The Birth of Conservative Judaism: Solomon Schechter's Disciples and the Creation of an American Religious Movement, Columbia University Press, 2012. עמ' 137–140, 157.
  59. ^ Cohen, The Birth of Conservative, עמ' 133-134;‏ Lawrence A. Hoffman, Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy, Indiana University Press, 1989. עמ' 65.
  60. ^ 60.0 60.1 נאדל, עמ' 9-11.
  61. ^ Edward K. Kaplan, Spiritual Radical: Abraham Joshua Heschel in America, 1940-1972, Yale University Press, 2007. עמ' 128-130.
  62. ^ 62.0 62.1 מינץ, גפן, Dilemmas and Opportunities. עמ' 17–18, 25-26.
  63. ^ Nacha Cattan, Conservative Head Calls Sabbath-Driving Rule a ‘Mistake, the Forward, 7 בנובמבר 2003.
  64. ^ Israel’s Conservative Movement Bans Driving to Shul on Shabbat, 14 באוקטובר 1992.
  65. ^ Saul Lieberman and the Orthodox.
  66. ^ Jeffrey S. Gurock, American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective, KTAV Publishing House, 1996. עמ' 56-57.
  67. ^ ראו למשל: Donniel Hartman, The Boundaries of Judaism, A&C Black, 2007. עמ' 155. ראו את הפסק באגרות משה, יורה דעה, סימן קס.
  68. ^ כהן, עמ' 158.
  69. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013. עמ' 24–25. להלן: קפלן; לגבי הכרעות בתי-המשפט: אגוס, עמ' 7-8.
  70. ^ דוד גולינקין, "Was Professor Saul Lieberman "Orthodox" or "Conservative? עמ' 17-18.
  71. ^ Marc Lee Raphael, Judaism in America, Columbia University Press, 2005. עמ' 64.‏ Jack Wertheimer, Recent Trends in American Judaism, American Jewish Committee (AJC), 1989. עמ' 64-68.
  72. ^ נאדל, עמ' 338.
  73. ^ Edward S. Shapiro, A Time for Healing: American Jewry Since World War II, JHU Press, 1995. עמ' 171–172 (כולל הציטוטים מסקלר).
  74. ^ נאדל, עמ' 15.
  75. ^ קפלן, Contemporary, עמ' 236–238. ראו גם: CONSERVATIVE GROUP VOTES TO ADMIT WOMEN AS RABBIS, ניו יורק טיימס, 25 באוקטובר 1983.
  76. ^ Conservative Judaism’s Rebranding Effort Could Signal a Sea Change, Algemeiner Journal, 15 בינואר 2016.
  77. ^ מועד: שנתון למדעי היהדות, גיליון י"ז, מכללת בית ברל, 2006. עמ' 108.


זרמים ביהדות
אורתודוקסים פרושים • רבניים • חרדים (חסידים • ליטאים • חרדים ספרדים) • דתיים לאומיים (חרדים לאומיים) • אורתודוקסים מודרניים • נאו-אורתודוקסים ספר תורה
תפוצות ישראל יהדות אשכנז • יהדות ארצות האסלאם • יהדות ספרד ופורטוגל • יהדות גאורגיה • רומניוטים • ביתא ישראל (אתיופיה) • בני ישראל (הודו) • בני מנשה (הודו) • יהדות התפוצות לפי יבשת ואזור
קבוצות פורשים מהיהדות
תקופת בית שני צדוקים • בייתוסים • איסיים • תרפויטים
תקופת הגאונים קראים
בעת החדשה רפורמים • קונסרבטיבים • נאולוגים • רקונסטרוקציוניסטים • התחדשות יהודית • חילונים-הומניסטים
שונות מינים • שומרונים
הערך באדיבות ויקיפדיה העברית, קרדיט,
רשימת התורמים
רישיון cc-by-sa 3.0

26198737יהדות קונסרבטיבית

אוחזר מתוך "https://he.hamichlol.org.il/w/index.php?title=קונסרבטיביים&oldid=2586367"